Secte et démocratie

sous la direction de Françoise Champion et Martine Cohen

publié aux éditions du Seuil

Extraits

Depuis quelques années, le thème des sectes alimente régulière­ment la polémique sociale. « Problème de société » passionnel, la question des sectes a cette singularité de susciter une dénonciation unanime, une indignation générale, alors même que les actes cri­minels ou illégaux commis par les sectes - terme qui recouvre, on y reviendra, des réalités extrêmement diverses - sont rares : en témoigne, en France, le faible nombre de condamnations judi­ciaires à leur égard.

(…) Les médias ont été le second acteur dans la construction sociale du problème social des « sectes ». Il y a là pour eux un sujet où il est aisé de tomber dans la facilité : un sujet où le sensationnel et le fantastique le disputent au frauduleux et où il est facile de se poser en défenseurs de victimes innocentes contre des escrocs à démas­quer. Nombre de journalistes aiment ainsi à jouer au justicier... 

(…) Les histoires sensationnelles à propos des « nouveaux mouvements religieux » ne requièrent pas de connaissance de la religion de la part des utilisateurs des mass-médias, la focalisation sur les aspects non-religieux des mouvements signifie qu'il n'y a pas nécessité d'aborder les problèmes relatifs aux croyances ou à l'expérience religieuse. En faisant le parallèle avec des histoires de fraude ou d'exploitation en politique, d'affairisme et de crime, on propose au public un script auquel il est habitué. En bref, le mouvement anti-sectes fournit les journalistes en matériau qui ne nécessite pas beaucoup d'adaptations pour être facilement ingéré par un public qui n'a pas beaucoup de goût pour la religion.

À ce constat, qui renforce l'hypothèse émise plus haut, fait écho la réaction de Jean Baubérot au premier chapitre de Quand les sectes affolent (1995) : [..,] En se diversifiant, le religieux est de moins en moins expéri­menté directement et de plus en plus perçu à travers le miroir (déformant? grossissant?) des médias. Peut-être que la démarche préalable à une approche sociologique consiste à permettre aux gens de se dis­tancer de ce regard médiatique (lettre du 2l décembre 1995).

(…) les médias ont un « script » tout prêt. Au niveau individuel, tout est présenté comme comportement « anor­mal » et soumission à un gourou et, au niveau collectif, comme blanchiment d'argent, trafic d'armes ou d'influence. L'intérêt pre­mier des médias réside dans la dramatisation des faits - comme s'ils tenaient là un bon feuilleton policier ! La question du sens, des idéaux des adeptes, c'est-à-dire, selon Roland Campiche, du « reli­gieux », intéresserait d'autant moins les médias qu'ils manifestent un déficit patent de culture religieuse ; cela les conduits à ne voir dans les groupes sectaires que croyances farfelues et comporte­ments anormaux et frauduleux.

(…) on peut aussi se demander pourquoi le retrait hors du monde ordinaire de moines catholiques ou bouddhistes peut être présenté avec beaucoup de sympathie et de compréhension (notre monde n'est-il pas trop stressant et matérialiste?), alors que d'autres groupes invitant leurs membres à des formes plus souples de retrait se voient violemment attaqués comme « antisociaux ».

(…) Quelles sont les valeurs, les normes de conduite qui appellent la réprobation ? la dénonciation ? le procès en justice ? Les souf­frances vécues par les proches des adeptes ne sont pas forcément des motifs légitimes de condamnation ou de réprobation morale de celui (ou celle/ceux) qui est à la source de ces souffrances. Le consensus social contre les « sectes » érige parfois en normes indis­cutables certaines idées et conduites... qu'il s'agit précisément de discuter. Peut-on par exemple condamner sans réfléchir ceux qui mettent en cause l'attachement indéfectible aux liens familiaux, ou ceux qui consacrent une part importante de leurs revenus ou de leur temps à des groupes de conviction, ou encore ceux qui refusent de croire au seul bien-fondé de la médecine reconnue, ou à la néces­sité d'une socialisation des enfants dans des lieux idéologiquement pluralistes, etc. ? Il s'agit d'estimer si telle ou telle conduite pré­cise est, ou non, de l'ordre de l'illégal (ou devrait l'être), du socia­lement condamnable (et relevant d'un débat public), ou du morale­ment répréhensible. Et, face à des conduites non illégales mais communément jugées regrettables, une société démocratique et respectueuse des droits individuels ne peut que les tolérer.

(…) (le sociologue) n'en est pas moins en droit d'attendre aussi - du moins de la part de certains acteurs sociaux - une reconnais­sance de la valeur sociale de son métier : sa démarche compréhensive approfondie implique des mises en perspective sociologiques et historiques, et il doit donc nécessairement suspendre, temporai­rement, le moment de juger. Une telle démarche devrait être aussi, à tout le moins, celle de toutes les commissions chargées de prépa­rer une « politique » en la matière, sur les plans éducatif, culturel, juridique, etc.

(…) Le droit à la liberté religieuse participe de la définition d'une culture européenne commune. La Convention européenne des droits de l'homme garantit la liberté religieuse individuelle, laquelle inclut, comme on l'a dit, la liberté d'enseignement. Silvio Ferrari analyse quelques-uns des tenants et des aboutissants de l'ar­ticle 9, clé de cette Convention. Il y est question, notamment, des limi­tations posées à la liberté religieuse, mais ces limitations sont elles-mêmes aujourd'hui dûment encadrées : L'interdiction d'un groupe ne peut intervenir que lorsque celui-ci met en cause très directe­ment - et pas seulement par ses croyances ou ses propos - des valeurs supérieures à la liberté religieuse, telles la vie humaine, les règles de la démocratie, les libertés fondamentales.

(…) la teneur fondamentale de ce rapport (le rapport parlementaire) est typique de la contradiction au cœur de la laïcité française, écartelée entre « deux directions opposées » : l'une, « à dominante juridique, est la neutralité, la non-intervention dans les questions religieuses», l'autre, «à dominante idéologique, est le combat, la dénonciation ». C'est cet écartèlement - non conscient bien sûr - qui a conduit les parlementaires tout à la fois au refus d'envisager une législation spécifique visant les «sectes» et à la publication d'une liste de 173 « sectes » qui seraient dangereuses, livrant ainsi ces groupes à la vindicte publique,

(…) le « problème du danger des sectes » n'est cependant pas spécifiquement français ; il est soulevé dans tous les pays européens - avec des particularités nationales, toujours - et aussi au niveau des instances européennes. S. Ferrari explicite comment, tant au niveau européen que national, diverses tentatives juridiques ont cherché à distinguer la « secte » de la « religion », le bon et le mauvais prosélytisme, ainsi qu'à trou­ver de « nouvelles figures du crime », du genre « viol psychique » ou « manipulation mentale ». Ces diverses tentatives ont toutes échoué « laissant à la magistrature le soin de faire front aux pro­blèmes posés par les "nouveaux mouvements religieux" avec l'ar­senal normatif déjà existant ». On ne peut donc que souscrire au commentaire conclusif de Silvio Ferrari : « Demander de nouvelles lois semble plus répondre au désir d'exorciser un phénomène inquiétant qu'à la nécessité de remplir un vide juridique réel »

(…) En France, les travaux sur les Nouveaux mouvements religieux (NMR) ont été peu nombreux, bien moins nombreux que dans la plupart des autres pays européens, alors même, il faut le rappeler, que la France laïque a depuis long­temps développé une recherche en sociologie de la religion très importante en quantité comme en qualité (y compris sur le thème des religions non conformistes, à travers les travaux d'Henri Desroche et de Jean Séguy). Pourquoi les NMR ont-ils si peu retenu l'attention des chercheurs français? Celle question mériterait d'être élucidée.

(…) La mouvance anti-sectes isole ce qui se passe dans l'univers religieux des évolutions de la société globale et se condamne dès lors à une lecture psvchologisante parfaitement univoque : ainsi, dans la marchandisation du religieux et du psycho-religieux, elle ne voit que des stratégies personnelles de «gourous» avides et imposteurs - des «dealers de transcen­dance», selon une formule-choc aujourd'hui répandue, qui se construiraient des « masques religieux » pour dissimuler des objec­tifs de puissance et/ou d'enrichissement.

(…)  Si plus de 60% des Français s'identifient encore comme catholiques en 1994 (contre plus de 80% dix ans aupara­vant), la France est devenue, à la fin du XX^e siècle, un pays multi-culturel et multireligieux. Cette évolution se mesure à la présence statistique montante des religions minoritaires : celle, au premier chef, de l'islam, mais aussi celle du bouddhisme, à côté des minori­tés anciennes constituées par le judaïsme et le protestantisme. Elle s'évalue également à la prolifération non négligeable des « nou­veaux mouvements religieux », pour lesquels les pouvoirs publics cherchent désespérément les éléments de recensement et les critères de classement permettant de les placer sous contrôle. Mais cette évolution est d'ordre subjectif autant qu'objectif. Les alarmes de l'opinion, les campagnes des médias et les proclamations des poli­tiques sont autant d'indicateurs d'un bouleversement culturel plus profond : la dissolution, précisément, de cette équivalence entre reli­gion et catholicisme à partir de laquelle a été jusqu'ici pensé, orga­nisé et « juridisé » le rapport entre les religions, l'Etat et la société.

(…) La Soka Gakkai française (SGF), présente en France dès le début des années 1960, est un mouvement de 8000 membres aujourd'hui. C'est peu certes en nombre absolu, mais cela en fait malgré tout un des « poids lourds » du bouddhisme français. Cependant, bien que revendiquant avec force son identité boud­dhique, elle ne bénéficie généralement pas en France de l'image positive accordée au bouddhisme. Son traitement dans les médias la présente le plus souvent comme l'émanation d'une secte puis­sante et extrêmement riche, en tant que filiale de la SG japonaise. La présentation médiatique de la SG exclusivement en termes organisationnels ne laisse pas de place au vécu quotidien des prati­quants : dès lors, le pouvoir d'attraction du mouvement ne peut être compris que sous un angle nécessairement fallacieux, comme un abus, une manipulation, et l'analyse, voire la dénonciation, de stra­tégies à l'échelle du monde oblitère complètement la question du sens que les pratiques revêtent aux yeux des adeptes.

(…) Il est tentant de parler de viol psychique pour qualifier les agisse­ments sectaires. Mais il n'y a, à proprement parler, aucune pénétra­tion par effraction dans la psyché de l'autre. C'est totalement méconnaître le processus d'adhésion que de parler en termes de vio­lence imposée. Aucune effraction psychique ne saurait assurer un ancrage affectif comme celui qu'on voit à l'œuvre dans l'investisse­ment du groupe sectaire. Contrairement à ce qu'on pourrait croire, l'adepte adhère activement. La secte arrive à point nommé pour répondre à la réactivation sociale d'un manque.

(…)  Les premières interprétations des médias ont presque toutes été d'un caractère réductionniste. Au lendemain de la tragédie suisse (temple solaire, OTS), beaucoup de médias ont tout de suite appliqué à la tragédie le sté­réotype anti-sectes (les activistes anti-sectes ont aussi été rapides à se présenter comme experts, même s'il était très clair que la majo­rité d'entre eux en savait peu, sinon rien, sur l'OTS). Roland Campiche a analysé les commentaires les plus importants des six prin­cipaux quotidiens suisses de langue française pendant la semaine suivant la tragédie, et il a trouvé un certain nombre d'éléments communs. Tous les quotidiens ont appelé l'OTS une « secte ». Les membres ont été caractérisés comme « faibles », «. marginaux », « naïfs », « moutons », ou même « idiots », ou « doux dingues ». (Or,  les membres) ne correspondaient pas au profil typique du « membre manipulé d'une secte». Certains d'entre eux étaient bien connus comme hommes d'affaires habiles et ils étaient liés à d'influentes familles de Genève; il était donc plus difficile de les considérer comme des « doux dingues » ou des victimes d'un lavage de cerveau, il était également difficile de les considérer comme des « membres idiots d'une secte » (…) l'implication de personnages connus dans les milieux d'affaires et artistiques ne pouvait pas ne pas troubler la presse.

Les médias en arrivèrent donc à suggérer que l'OTS n'était pas « réellement » un mouvement religieux, mais une façade qui cachait quelque chose d'autre : par exemple, une énorme entreprise de recyclage d'argent, une organisation liée aux terroristes de droite, au crime organisé, ou à de grandes affaires illégales. Il est mainte­nant reconnu que l'exagération du montant des patrimoines de l'OTS détenus dans les banques a été due à la mauvaise lecture d'un téléfax par la radio publique du Québec.

(…) 173 groupements sont livrés à la vin­dicte publique. Et lorsque certains d'entre eux cherchent à connaître ce qui leur est reproché, ils n'arrivent pas à le savoir. L'accusation portée par une instance officielle peut se dispenser de fournir des précisions ou des preuves, comme le montre l'échange de lettres entre une Eglise pentecôtiste et le président de la com­mission.

(…) Les associations anti-sectes bénéficient de fonds publics de la République laïque, certains de leurs responsables rédigent en partie des textes de brochures ministérielles sur les sectes ; beaucoup de journalistes reconnaissent volontiers que ces associations consti­tuent leur source privilégiée d'information. Pourquoi ? Parce que, de façon dominante, une similitude de vues est ressentie entre ces mouvements et la société globale. De même, parce qu'il a une formidable assurance sociale de la justesse de sa cause, l'organe d'un de ces mouvements a pu, sans se discréditer, traiter des universitaires de différents pays, spécialistes de sectes, de « révision­nistes»...

(…) A supposer qu'elles (les listes officielles de sectes) ne soient plus établies arbitrairement et qu'elles aient quelque pertinence, elles figent les groupes dans leurs dérives, nient à l'avance toute évolu­tion possible et tendent à rejeter dans l'impensé social les dérives analogues qui se produisent au sein de la société. De plus, n'est-il pas très naïf de croire la société globale si attractive qu'il suffira de dénoncer nommément telle ou telle « secte » pour que celle-ci cesse d'être attirante ? Le combat pour la liberté de penser est une noble tâche, il demande à être mené avec lucidité et au moyen d'analyses rigoureuses, sinon l'action entreprise ne tarde pas à s'avérer contre-productive (…) La société aurait intérêt à dis­poser de médiateurs culturels. Quelle est la différence principale entre la situation française et celle de certains pays anglo-saxons? Dans les deux cas, il existe des associations anti-sectes virulentes, ce qui fait partie de la liberté d'association, mais, en France plus qu'ailleurs, leurs propos militants sont très souvent pris pour argent comptant par la société globale. Tout autre discours a tendance à apparaître, en conséquence, comme favorable aux sectes.

(…) Ces propositions supposent que l'usage de certaines techniques permettrait de se rendre maître de la volonté d'une personne ; donc non seulement d'exercer sur elle une influence, même très forte (ce qui peut arriver dans beaucoup de milieux : la famille, les lieux de travail, le groupe d'amis, etc.), mais de détruire complètement la libre volonté d'un individu et de la remplacer par celle d'un maître. Il y a ici deux problèmes : d'une part, les psychologues ne sont pas d'accord sur la possibilité d'exercer une persuasion coercitive telle qu'elle soit capable de réduire une personne en esclavage mental, au moins quand il n'y a pas de contrainte physique. En l'absence d'une telle contrainte, il est impossible de distinguer la persuasion coercitive d'autres formes de persuasion licite, comme celles exercées dans les communautés de réhabilitation des toxicomanes et des alcooliques, ou dans les traitements psycho-corporels et psychanalytiques. Le deuxième problème est posé par la nature même de ces crimes. Les expressions « viol psychique » ou « captation du comportement » sont très vagues et, à juste titre, on hésite à les employer pour des personnes qui se déclarent parfaitement satisfaites de leur religion et de leur vie; en effet, on risque alors d'attribuer «à la magistrature le droit de décider de l'authenticité d'une conversion religieuse », ce qui pourrait être dangereux, non seulement pour les «nouvelles » mais aussi pour les « vieilles » religions.

(…) Quand on parle de politique, d'économie, d'idéologie, on parle de domaines où l'Etat a compétence pour intervenir ; au contraire, quand on parle de religion, on parle d'un secteur où l'État laïque contemporain est incompétent. Ce principe d'incompétence, qui a ses racines soit dans la doc­trine chrétienne soit dans la pensée libérale, est actuellement appli­qué dans la plupart des pays de l'Union européenne. Il porte en lui deux conséquences majeures. En premier lieu, l'incompétence de l'Etat implique que, sauf cas particuliers, il ne peut distinguer les religions des « sectes » ; selon une opinion très répandue, il ne peut même pas définir ce qui est religion et ce qui ne l'est pas. Traditionnellement, cette inca­pacité à faire des distinctions a été retenue comme la meilleure garantie de l'impartialité de l'État laïque : étant incapable par défi­nition de distinguer les « bonnes » et les « mauvaises » religions, il est forcé de les traiter toutes avec impartialité. L'incompétence est la base de la neutralité qui à son tour est au coeur de la concep­tion juridique de la laïcité de l'État : c'est, comme on l'a dit, une laïcité qui repose sur un refus de connaître, sur une ignorance volontaire. En second lieu, le principe d'incompétence a conduit les pou­voirs étatiques à donner aux communautés religieuses un degré d'autonomie supérieur à celui reconnu aux autres groupes sociaux. L'organisation interne des communautés religieuses est libre et elles ne sont pas tenues de respecter des règles qui, au contraire, sont impératives pour d'autres groupes: ainsi, plusieurs États imposent une structure démocratique aux partis politiques et aux syndicats mais non aux Églises ; ou encore, la liberté d'opinion est garantie par l'Étal à l'intérieur de beaucoup d'organisations sociales, mais non dans les communautés religieuses : le dissident a seule­ment le droit de les quitter. L'État laïque s'arrête aux frontières des communautés religieuses, et il franchit cette limite seulement dans des cas très graves (quand un crime a été commis à l'intérieur de la communauté, par exemple) ; mais, en règle générale, l'organi­sation interne des communautés religieuses est largement soustraite au contrôle de l'État laïque.

(…) Une partie considérable de l'opinion publique européenne ne voit pas avec faveur les « nouveaux mouvements religieux », et cette méfiance se répercute naturellement dans les arrêtés des juges et les décisions des fonctionnaires. L'interprétation est le canal privilégié pour relier les normes juridiques à la société et, en conséquence, chaque mouvement qui défie des convictions très enracinées dans la société doit passer par une période plus ou moins longue d'hosti­lité jurisprudentielle et administrative.

(…) La distinction entre «bonnes» et «mau­vaises » religions, entre prosélytisme permis ou interdit, entre « vraies » et « fausses » conversions peut être faite seulement à par­tir de faits concrets, au cas par cas, et non pas à partir d'une définition « officielle » de la religion, du prosélytisme, de la conversion, définition qui serait reconnue par l'État et prise comme mesure pour évaluer toutes les religions et organisations religieuses. Cette solution trahirait l'incompétence religieuse de l'État, qui, à mon avis, est le vrai coeur de la laïcité .

Une loi générale sur les «sectes» peut être conçue de deux façons. Ou elle répète des dispositions déjà existantes dans d'autres lois, et alors elle est inutile; ou elle s'aventure dans le domaine de la définition des « sectes », du prosélytisme, de la conversion, et alors elle se rapproche dangereusement du risque majeur : affirmer la compétence de l'État en matière de religion. Demander de nouvelles lois semble plus répondre au désir d'exorciser un phéno­mène inquiétant qu'à la nécessité de remplir un vide juridique réel : il est plus sage de reconnaître les limites de la loi et d'admettre que les problèmes posés par les « nouveaux mouvements religieux » doivent être abordés, pour commencer, sur un terrain différent.  

Sur les auteurs : 

Françoise Champion est chercheur au Groupe de Sociologie des Religions et de la Laïcité, laboratoire du Centre National de la Recherche Scientifique (C.N.R.S.) et de L'École Pratique des Hautes Études (E.P.H.E.), section des Sciences religieuses (e-mail: champal@magic.fr). Elle a fait sa thèse sur la vulgarisation scientifique puis a mené ses recherches dans le domaine de la sociologie des religions (sur les Nouveaux mouvements religieux, le Nouvel-Age, la polémique sociale sur les "sectes") puis, parallèlement, dans celui de la sociologie de la laïcité. Dans ce dernier domaine, elle travaille plus particulièrement sur les comparaisons entre pays européens.

Martine Cohen (e-mail : cohen@iresco.fr) Chargée de recherche, CNRS

Jean Baubérot, Directeur d'études EPHE, Président de l’EPHE (e-mail : bauberot@iresco.fr)

Massimo Introvigne Historien et sociologue Italien, voir http://www.cesnur.org

Silvio Ferrari est professeur de droit constitutionnel à l'université de Milan silvio.ferrari@unimi.it

Francis Messner Directeur de Recherches au CNRS, Directeur du Centre CNRS Société, Droit et Religion en Europe

Toutes les publications du groupe de sociologie des religions à http://www.iresco.fr/labos/gsrl/publications.htm

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