LE PELERIN ET LE CONVERTI

La religion en mouvement

Editions Champs-Flammarion, 2003 Danièle Hervieu-Léger

extraits

Introduction

(…) Le religieux est une dimension transversale du phénomène humain, qui travaille, de façon active ou latente, explicite ou implicite, toute l’épaisseur de la réalité sociale, culturelle ou psychologique ….

Il y a longtemps que les anthropologues, ou les spécialistes des religions anciennes, ont souligné ce point, ils l'ont fait en marquant avec force que, là où eux-mêmes opèrent, le religieux est «tout autre chose» que la «religion» dont traitent les sociologues. Dans ces sociétés, «la religion est partout» : elle n'est pas séparée de l'ensemble des rapports sociaux et des pratiques sociales. Les instruments d'identification de la spécifi­cité des phénomènes religieux, élaborés à partir du modèle de la religion institutionnalisée qui nous est familière, sont dès lors inadéquats. …

(…) Dérégulation des identités religieuses «historiques», prolifération des nouveaux mouvements spirituels, incertitudes juridiques et politiques de la gestion publique du religieux : tous les pays occidentaux doi­vent faire face aujourd'hui à ces problèmes en mobilisant les ressources juridiques et culturelles qu'ils tiennent de l'histoire. En France, cette redistribution de la donne religieuse intervient dans un pays qui découvre, non sans inquiétude, qu'il est devenu un pays multiculturel et multi religieux. Les identités communautaires qui s'affichent au nom de la démocratie dans le contexte culturel et social nouveau transforment la définition même de l'identité nationale, et avec elle l'ensemble des rapports du religieux, du politique et du moderne tels qu'ils se sont historiquement stabilisés depuis deux siècles

La religion éclatée :

(…) on touche probablement du doigt le trait le plus fondamental de la modernité, celui qui marque la césure avec le monde de la tradition : l'af­firmation selon laquelle l'homme est législateur de sa propre vie, capable également, en coopérant avec d'autres au sein du corps citoyen qu'il forme avec eux de déterminer les orientations qu'il entend donner au monde qui l'entoure.

(…) Le processus de rationalisation, aussi relatif et contradictoire soit-il, se manifeste notamment dans la spécialisation des différents domaines de l'activité sociale. Dans ces sociétés, le politique et le religieux se séparent; l'économique et le domestique se dissocient; l'art, la science, la morale, la culture constituent autant de registres distincts dans lesquels les hommes exercent leurs capacités créatrices.

(…) La religion cesse de fournir aux individus et aux groupes l'ensemble des références, des normes, des valeurs et des symboles qui leur permettent de donner un sens à leur vie et à leurs expériences. Dans la modernité, la tradition religieuse ne constitue plus un code de sens qui s'impose à tous.

(…) Cette séparation de l'Etat politique et de la vie privée n'appartient qu'aux temps modernes. Elle renvoie, en amont, à la séparation entre le sujet et l'objet, entre la conscience, placée au centre, et l'univers.

(…) Ainsi, la recherche systématique du profit et la discipline du travail qui caractérisent le capitalisme occidental ont-elles trouvé un support spirituel favorable dans l'inscription de l'ac­tion dans le monde qui résulte elle-même d'une concep­tion théologique particulière du salut et de la grâce.

M. Gauchet (« Le désentachement du monde », Paris, Gallimard 1985) : (…) la modernité affirme toujours plus avant l'autonomie créatrice de l'humanité en disqualifiant une utopie religieuse qui place l'accomplissement de toutes les aspirations humaines dans un «autre monde», hors de portée des efforts humains, même si elle requiert leur collaboration. Mais cette modernité se réapproprie le rêve d'accomplissement dont était porteuse l'utopie religieuse, en projetant et en promettant, sous des formes séculières diverses, un monde d'abondance et de paix enfin réalisé… L'opposition entre les contradictions du présent et l'ho­rizon d'un accomplissement futur crée, au cœur même de la modernité, un espace d'attentes, dans lequel se développent, le cas échéant, de nouvelles formes de religiosité permettant de surmonter cette tension : représentations nouvelles du «sacré» ou appropriations renouvelées des traditions des religions historiques…Dans certaines périodes de muta­tions profondes, comme celle que nous traversons, il peut y avoir inadéquation durable entre l'utopie moderne et cet espace évidé par le processus du changement.

(…) Contrairement à ce qu'on nous dit, ce n'est donc pas l'indifférence croyante qui caractérise nos sociétés. C'est le fait que cette croyance échappe très largement au contrôle des grandes églises et des institutions reli­gieuses. Très logiquement, c'est à travers l'inventaire de cette prolifération incontrôlée des croyances que s'en­gage le plus couramment la description du paysage reli­gieux actuel. A quoi croient donc nos contemporains ? A quelles valeurs ces croyances sont-elles associées?

(…) La description de cette modernité religieuse s'orga­nise à partir d'une caractéristique majeure, qui est la tendance générale à l'individualisation et à la subjectivisation des croyances religieuses…

(…) Le développement proliférant des croyances auquel nous assistons actuellement répond, pour une large part, au besoin de recom­poser, à partir de l'individu et de ses problèmes, quelque chose de ces univers perdus du sens.

La fin des identités religieuses héritées :

(…) Que devient alors la problématique religieuse de la continuité croyante ? Comment les croyants bricoleurs qui agencent, à partir de leurs expériences et attentes personnelles, les petits systèmes de significations qui donnent un sens à leur existence peuvent-ils être conduits à revendiquer leur insertion dans la continuité d'une grande lignée croyante ? Est-il imaginable, autre­ment dit, que ces croyances éparpillées s'organisent sur un mode religieux, et si oui, de quelles façons ?

Figures du religieux en mouvement :

Le Pèlerin

(…) On découvre que la figure du pratiquant tend elle-même à changer de sens : en même temps qu’elle prend ses distances par rapport à la notion d’ « obligation » fixé par l’institution, elle se réorganise en termes d’ « impératif intérieur », de « besoin » et de « choix personnel ».

Le Converti

(…) Si le pèlerin peut servir d'emblème à une modernité religieuse caractérisée par la mobilité des croyances et des appartenances, la figure du converti est sans doute celle qui offre la meilleure perspective pour identifier les processus de la formation des identités religieuses dans ce contexte de mobilité.

(…) Tous les parcours de convertis se racontent comme des chemins de la construction de soi. Dans la forme qu'ils prennent, ces récits s'éloignent peu d'un schéma très classiquement attesté, qui oppose un «avant» tragique, désespérant ou simplement médiocre, et un «après» caractérisé au contraire par la plénitude du sens.

(…) Elle permet d'accréditer l'idée que l'initiative de la conver­sion vient non du converti lui-même, même s'il choisit |sa foi, mais de Dieu. Les récits de conversions recensés ici ne se distinguent donc pas par leur originalité propre. Ils font apparaître en revanche, à l'intérieur d'une struc­ture narrative commune, une intéressante distribution des trajectoires individuelles en deux ensembles nette­ment différenciés. Le premier est celui des conversions racontées comme l'ultime étape d'une longue errance, d'une expérience désespérante de la «galère», jalonnée souvent par l'exploration d'autres voies qui se sont révélées être des impasses : du militantisme révolution­naire à la drogue, en passant par la route ou l'engagement dans une «secte». Le second est celui des récits de découverte de la «vraie vie» permettant, après le «diver­tissement» décevant d'une vie professionnelle suractive ou d'une vie mondaine débridée, la mise en œuvre d'un souci authentique de soi…

(…) Le développement d'un «bouddhisme français» auquel on assiste depuis une quinzaine d'années consti­tue sans doute, par ailleurs, le meilleur terrain possible d'observation du lien qui existe entre le phénomène des conversions et le déploiement d'une religiosité indivi­duelle, tendant à la construction ou à la reconstruction spirituelle de soi.

(…) L'explication que donne le bouddhisme de la douleur et de la souffrance leur apparaît beaucoup plus cohérente que ce qu'en dit le christianisme.» Le trait commun à ces courants est de puiser dans le boud­dhisme «une révélation interne à l'homme et une tech­nique de salut individuel». Comment trouver en soi-même les ressources permettant de faire face au démantèlement personnel qu'induit le mode de vie occi­dental, avec son insistance sur la séparation fonctionnelle des différentes activités humaines et le primat exclusif qu'il accorde à l'efficacité technicienne?

(…) Les nou­veaux groupes religieux que J. Beckford décrit comme des «groupes-refuges», offrant à leurs membres la protection d'une communauté et d'un mode de vie entièrement intégré, sont une illustration contemporaine de cette dynamique de «l'utopie pratiquée». D.E. Van den Zandt en a donné, à propos des Enfants de Dieu en Grande-Bretagne et aux Pays-Bas, une description par­ticulièrement suggestive. La communauté se présente alors comme la préfiguration d'un nouvel ordre du monde qui dépend entièrement de la régénération spiri­tuelle de chaque individu, assurée de facto par son inté­gration initiatique au sein du groupe. Des organisations telles que ISKON (Association internationale pour la ; conscience de Krishna), la Mission pour la lumière divine du Guru Maharaji (Elan vital) ou les Enfants de Dieu (la Famille d'amour) se sont situées ou se situent très exactement dans cette logique. Mais le jeu de la protestation et de l'utopie est également présent dans les groupes qui en donnent une version plus politique en proposant d'apporter une amélioration radicale aux structures sociales et culturelles existantes, soit par l'exemplarité, soit par l'action. Parmi ces groupes qui attirent des «convertis» en leur proposant une réorgani­sation complète de leur propre vie conforme à l'ordre futur du monde qu'ils projettent, on peut citer, par exemple, l'Eglise de l'unification de Sun Myung Moon, Synanon ou encore la Soka Gakkaï, qui se réclame de la tradition du bouddhisme de Nichiren.

Les communautés sous le règne de l’individualisme religieux

(…) L'histoire de la mystique chrétienne peut être lue tout entière (…) comme une histoire de la construction du sujet reli­gieux.  Histoire  éminemment  paradoxale, car la recherche de l'union à Dieu passe, dans la perspective mystique, par un travail de dépouillement de soi-même, par un évidement des passions, intérêts, pensées, sentiments et représentations dans lesquels s'inscrit la singularité de l'individu. Pourtant ce dépouillement qui arrache l'individu aux déterminations singulières de sa vie, constitue, pour celui qui parcourt ce chemin, une voie d'accès à lui-même. Il ouvre même à la plus haute conscience possible de soi : celle qui procède précisé­ment de l'expérience de l'union à l'Un…

(…) .e calvinisme a poussé le plus loin (la) logique éthique de l'individualisation religieuse, en développant l'idée que chacun doit trou­ver, dans tous les aspects de sa vie quotidienne dans le monde et particulièrement dans sa vie professionnelle, la confirmation qu'il est personnellement sauvé. En l'absence de toute médiation entre lui-même et Dieu, le croyant se trouve ainsi confronté, de façon radicalement individuelle, à la question de son propre salut

(…) cette mutation moderne de l'individualisme religieux n'est nulle part mieux repérable qu'au sein de cet ensemble composite de groupes et réseaux spirituels constitués autour de maisons d'édition, de librairies ou de centres de stage qui forment ce que F. Champion appelle la «nébuleuse mystique-ésotérique». Ce qui fait l'unité de cet ensemble, c'est une religiosité entière­ment centrée sur l'individu et son accomplissement personnel. Celle-ci se caractérise tout d'abord par le primat accordé, dans ces groupes et réseaux, à l'expérience personnelle que chacun mène selon sa voie propre. Il ne s'agit pas de découvrir et d'adhérer à une vérité existant en dehors de soi, mais d'expérimenter - chacun pour soi - sa propre vérité. (…) le recours à ces techniques s'inscrit dans une vision défïnitivement optimiste des capacités de l'homme de par­venir, selon la voie qu'il choisit en toute responsabilité, à la pleine réalisation de lui-même.

(…) si les groupes et réseaux de la nébuleuse mystique ésotérique constituent, en dépit du caractère relativement confidentiel de leur développement, au moins en France, un instrument d'analyse de la réalité religieuse contemporaine, c'est qu'ils poussent dans toutes leurs consé­quences des tendances présentes également dans les mouvements de renouveau qui travaillent les religions historiques : recherche de l'authenticité personnelle, importance accordée à l'expérience, rejet des systèmes de sens clés en mains, etc.

(…) On pourrait ainsi suggérer que l'invention de l'ange gardien personnel, à la fin du 17ième siècle invention dont J. Delumeau a marqué l'im­portance dans l'histoire de la spiritualité catholique -offre une première et suggestive représentation de l'at­tention affectueuse de Dieu aux besoins humains, atten­tion qui va être progressivement mise en valeur. De façon plus générale, on observe que le 17ième siècle est caractérisé, chez les catholiques comme chez les protes­tants, par l'émergence de mouvements qui développent une piété fortement émotionnelle, sensible à la proxi­mité affective du divin plutôt qu'à la distance d'un Dieu que le fidèle ne peut rejoindre qu'au prix d'un dépouillement impliquant un impitoyable travail ascé­tique sur lui-même.

(…) De façon générale, les diffé­rents courants de spiritualité qui prolifèrent en France au 17ième siècle visent moins l'abolition de l'individu en Dieu que l'accès, par la méditation et l'oraison, au sen­timent simple de la présence divine. Cette forme apai­sée de la contemplation requiert la disponibilité intérieure, le «recueillement amoureux», une «amou­reuse, simple et permanente attention aux choses divines», mais elle n'implique pas nécessairement un effort ascétique forcené. En proposant une voie spiri­tuelle centrée sur la présence intérieure pacifiante et comblante de Dieu, les mystiques français l'ouvrent en même temps au moins potentiellement au grand nombre des fidèles.

(…) Le double mouvement de la «désinstitutionnalisation» du religieux , l'affaissement des observances, le développement d'une religion «à la carte», la prolifération des croyances bricolées, la diversification des trajectoires de l'identification religieuse, le déploiement d'une religio­sité pèlerine : tous ces phénomènes sont des indicateurs d'une tendance générale à l'érosion du croire religieux institutionnellement validé… pour décrire plus précisément cette situation, on peut dire que le paysage religieux de la modernité contemporaine est, en France comme ailleurs, traversé par deux mouvements typiques en sens contraire. Un premier mouvement, en lien direct avec la culture de l'individu qui s'impose dans tous les domaines, tend à relativiser les normes croyantes et pratiquantes fixées par les insti­tutions religieuses. En mettant l'accent avant tout sur la valeur de la recherche et de l'appropriation personnelles du sens, il dilue pratiquement et conteste parfois expli­citement la notion d'«obligation» attachée à ces croyances et à ces pratiques.

(…) dans le nouveau régime religieux qui s'instaure en 1905, la religion est considérée comme une affaire privée : la liberté religieuse fait partie des libertés publiques. L'Etat garantit à chaque citoyen la liberté de professer une religion s'il en a une, des peines sévères sont prévues pour ceux qui tenteraient de faire obstacle à l'exercice normal de la vie cultuelle. Mais la religion est une affaire strictement personnelle et optionnelle. La République, quant à elle, «ne recon­naît, ne salarie, ni ne subventionne aucun culte» (art. 2 de la loi de 1905). La privatisation de la religion est ainsi, en France, le résultat d'une politique autant que l'aboutissement d'un processus culturel attesté, par ailleurs, dans toutes les sociétés modernes… Le système instauré par la loi de 1905 unit, dans une visée pacificatrice, les différentes traditions du camp laïc : l'esprit des Lumières de Voltaire, Diderot ou Condorcet; le positivisme scientiste d'Auguste Comte; les différents courants de la franc-maçonnerie. Il répond également aux attentes des minorités protestantes et juives profondément méfiantes à l'égard des prétentions de la religion dominante…la guerre de 1914-1918 en montrant la possibilité d’une « union sacrée » des laïcs et des catholiques contre l’ennemi extérieur conduit le processus à son terme, la « guerre des deux Frances » s’est achevée, d’une certaine façon dans les tranchées…La laïcité a contenu la puissance sociale et symbolique de l'institution catholique en lui opposant symétriquement son propre dispositif social et symbo­lique : le réseau territorial des écoles publiques, face au réseau des paroisses; la figure d'autorité du maître d'école face à celle du prêtre; la représentation de la communauté citoyenne face à la représentation de la communion catholique, etc. La République n'a pu com­battre et vaincre la puissance de l'Eglise catholique qu'en lui opposant le contre-modèle d'une «véritable religion civile», qui comporte, comme le souligne P. Nora, son Panthéon, son martyrologe, sa liturgie, ses mythes, ses rites, ses autels et ses temples. La définition confessionnelle de la religion dans les limites de la République qu'elle impose à l'Eglise catholique et à l'ensemble des institutions religieuses procède égale­ment de ce jeu de miroirs. Elle emprunte en fait ses réfé­rences au modèle catholique dont elle vise à contenir les prétentions. Cette affinité paradoxale peut être considé­rée comme l'une des clés de la «conciliation laïque» qui a pu se réaliser, le temps aidant, entre les adversaires d'hier.

La religion «incontrôlable» : le cas des sectes

(…) Du point de vue de la puissance publique il faut empêcher que des groupes, constitués en général en associations selon les termes de la loi de 1901, ne contreviennent à la loi en quelque domaine que ce soit. Jusqu'ici, les choses sont assez simples : si des délits ou des crimes sont constatés, ils peuvent et doivent faire l'objet de poursuites pénales. Le droit civil et pénal fixe également un certain nombre de bornes aux exigences qu'un groupe quelconque peut imposer à ses adhérents. Les lois protégeant les libertés, individuelles, l'enfance, les biens des personnes, l'héritage, l'assistance à autrui, la santé publique, etc. consti­tuent les garde-fous juridiques qui limitent en principe les prétentions d'un groupe quelconque à régir totale­ment la vie de ses membres. Mais, en dehors de ces limites, les possibilités d'intervention directe de la puis­sance publique s'arrêtent. Nul ne peut empêcher un individu adulte de choisir non seulement ses croyances, mais le mode de vie selon lequel il entend vivre, dès lors qu'il ne sort pas du cadre de la loi. Bien plus, le droit à la radicalité religieuse librement consentie doit aussi être protégé, tant l'air du temps est propice à la diffu­sion d'un modèle normatif des conduites «religieuse­ment correctes». Un individu adulte doit pouvoir décider de vivre pauvre et chaste pour des raisons reli­gieuses sans que la «folie» de ce choix lui vaille d'être personnellement tenu pour un déséquilibré mental et mis en tutelle à ce titre ! Par ailleurs, nul ne peut empê­cher une association légalement constituée de diffuser ses idées si son prosélytisme demeure compatible avec les règles de droit régissant cette matière.

(…) La neutralité étatique qui doit prévaloir en principe est difficile à tenir lorsque des conflits pro­prement religieux (…) débordent sur la scène publique. Le fait que l'Etat soit pris à témoin, au nom de la liberté religieuse dont il est le garant dans une société démocratique, par des associations revendiquant leur autonomie d'intervention sur une scène religieuse ouverte à la concurrence ne concerne pas seulement le cas embrouillé des nouvelles «sectes». Cette possibilité s'étend désormais à des groupes et courants formelle­ment reliés à des institutions religieuses, mais dont les initiatives échappent pratiquement à leur tutelle, ou dont celles-ci refusent de se porter garantes.

(…) On n'évacuera pas le problème en décidant à priori, comme l'a fait la Commission parlementaire d'enquête sur les sectes, que les groupes en liaison avec les «religions reconnues» (sic) seront tenus à l'écart de l'investigation. Il ne suffira pas non plus de s'abriter derrière le droit en rappelant que l'activité de toute association à vocation cultuelle est régie, si elle est régulièrement constituée comme telle, soit par la loi de 1901-1907, soit par la loi de 1905. Il faut, d'une façon ou d'une autre, repenser, en fonction des problèmes, nouveaux que fait surgir la désinstitutionnalisation du religieux, un modèle de laïcité qui fut entièrement structuré par le projet de contenir, sur tous les terrains, les prétentions d'une Eglise catholique en situation de quasi monopole religieux.

Conclusion : Pour une laïcité médiatrice

La laïcité a-t-elle les moyens de cette révision? On sait qu'elle est aujourd'hui remise en question par des évolutions qui fragilisent l'idéal universaliste sur lequel elle repose.

(…) Le principe fondamental de la laï­cité qu'est l'autonomie politique de l'Etat par rapport à toutes les confessions ne saurait davantage être remis en question. Il ne s'agit pas non plus d'opposer aux invo­cations dramatisées de la pureté laïque la vision molle d'une laïcité transformée en synthèse pluraliste des apports des différentes familles spirituelles. Mais on n'en observe pas moins que les rapports entre la République laïque et les religions peuvent se déplacer et même passer d'un régime de neutralité relativement pacifiée à celui d'une coopération raisonnée en matière de production des références éthiques, de préservation de la mémoire et de construction du lien social. Un consensus parfait demeure un horizon qu' il n'est proba­blement ni nécessaire, ni souhaitable d'atteindre un jour. L'existence d'une diversité de «rapports au monde» ne constitue pas seulement une richesse cultu­relle précieuse, elle dessine aussi un espace de débats indispensable à l'innovation normative et symbolique que requiert une société complexe et intensément sou­mise au changement.

(…) La liberté religieuse ne peut être revendiquée comme un droit absolu que dans la mesure où cette revendication vaut attestation absolue que les droits de l'homme font système. En réclamer le bénéfice, c'est, pour un groupe quelconque, accepter de se placer lui-même dans la dépendance de ce système. Il importe peu de savoir si un groupe qui invoque la liberté religieuse inscrite dans la loi a un titre légitime à se déclarer «religieux». La seule chose qui compte, dès lors qu'il réclame ce dû démocratique, est de savoir dans quelle mesure les valeurs qu'il diffuse et les pratiques qu'il met en œuvre sont compatibles non seulement avec l'Etat de droit, mais également avec l'univers de valeurs qui peut, seul, lui assurer l'exercice effectif du droit qu'il revendique. Sur le premier point, le juge dispose, au civil et au pénal, des instruments de contrôle et de sanction. Sur le second, il reste à inventer une instance médiatrice qui puisse être saisie des «litiges sur les valeurs» que fait surgir la prolifération des régimes communautaires de la validation du croire, une instance qui élaborerait, au cas par cas, une définition pratique (et non pas juridique) des limites acceptables de la liberté religieuse pratiquée dans une société démocratique. Sa mission ne serait pas de statuer, mais d'organiser le débat et d'en rendre publics les termes, dans tous les cas où cet exercice de la liberté suscite des conflits qu'il ne revient pas au droit de régler, mais qui engagent néanmoins les principes fondamentaux de la vie collective.

(…) Aujourd'hui, ce débat a lieu de la façon la plus anarchique qui soit, par médias interposés, eux-mêmes soumis aux pressions contraires des différentes parties au débat..

La parabole néo-calédonienne

Allons jusqu'au bout du raisonnement. Il n'est pas impossible d'imaginer que la reconnaissance de la contribution démocratique des différentes familles spi­rituelles puisse, en retour, se développer comme un enrichissement de la laïcité, au point de constituer un vecteur possible de médiation dans des conflits qui sont à la fois l'expression et le résultat de la crise de la normativité républicaine. Cette perspective est beaucoup moins utopique qu'il n'y paraît, car la démonstration de sa plausibilité a déjà été faite. Ce livre s'ouvrait sur une parabole de la modernité religieuse. Une autre parabole pourra servir, en guise de conclusion, à illustrer la direc­tion dans laquelle peut s'engager, dans le contexte de cette modernité elle-même, la recherche d'une nouvelle pratique de la laïcité. La manière dont a été apportée, en 1988, une solution au conflit violent qui opposait les communautés mélanésienne et européenne de Nouvelle-Calédonie en offre la matière exemplaire. 

Danièle Hervieu Léger est née en 1947, Sociologue des religions, Présidente de l'École des Hautes Études en Sciences Sociales. Directeur d'études à l'École des Hautes Études en Sciences Sociales , Centre d'Etudes Interdisciplinaires des Faits Religieux

Elle poursuit l'analyse de la dérégulation institutionnelle du religieux dans les sociétés modernes et examine - en même temps que les formes nouvelles de la religiosité et de la sociabilité religieuse qui s'y déploient - les implications que ces évolutions comportent pour le modèle français de la laïcité

Ouvrages parus :

La Religion pour mémoire (Cerf, 1993),

Le Pèlerin et le Converti (Flammarion, 1999).

La religion en miettes ou la question des sectes (Calmann-Lévy, 2001) Sociologies et religion. Approches classiques  (PUF 2001)

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