Nathalie Luca, chargée de recherche à l'École des hautes études en sciences sociales

Il m'a été demandé de démêler ici les notions de "secte", d' "église" et de "nouveaux mouvements religieux". L'exercice me semble en réalité redoutable dans la mesure où les différents acteurs sociaux appelés à définir ou à utiliser ces expressions ne sont pas d'accord entre eux. L'emploi de ces trois termes est en effet extrêmement controversé. En France, il a divisé en deux clans quasi hermétiques d'une part les hommes politiques français, et avec eux les pouvoirs publics et les associations anti-sectes, d'autre part les sociologues.

Mais cette terminologie a également divisé l'Europe et les États-Unis, et même les pays européens entre eux. Aussi l'interprétation de ces termes pose-t-elle nécessairement la question du locuteur. Qui parle et de quel point de vue se situe-t-il ? Je vais essayer ici de présenter l'enjeu de ces expressions pour trois locuteurs différents : l'État français, le sociologue, l'anthropologue.

L'État français, bien que laïque, ne peut faire abstraction de ces expressions pour la simple raison qu'il instaure un dialogue avec des institutions religieuses, et que forcément, il est amené à faire un choix parmi ces interlocuteurs. L'utilisation de ces termes, même si par ailleurs ils ne sont pas clairement définis, a une incidence directe sur ce choix. Le sociologue, pour sa part, s'est attaché à distinguer une " secte " d'une " Église ", et ce qui ne rentre plus aujourd'hui dans ces catégories traditionnelles est classé dans la catégorie " nouveaux mouvements religieux ". L'anthropologue, en réalité, travaille peu sur ces questions. Mais lorsqu'il le fait, c'est en se situant à l'intérieur même du groupe. C'est donc en fonction de sa structure propre que ce groupe va pouvoir éventuellement être nommé.

Nous sommes donc en présence de trois points de vue différents : - celui du lien des religions ou des groupes controversés avec l'État ; - celui du rapport qui unit entre eux ces religions et ces groupes ; - celui de la structure interne de ces groupes. Il s'agit de trois angles d'approche particuliers, complémentaires, irréductibles, en conflit parfois, mais tous nécessaires à la compréhension de la complexité de ces trois expressions.

L'État

Pour comprendre comment l'État gère ses relations avec " le religieux ", il est nécessaire de faire un détour par l'histoire et de se demander quelles ont été les étapes clés du développement de ces relations. Je suivrai pour cela le philosophe Marcel Gauchet. Pour lui, et beaucoup d'autres, nous assistons aujourd'hui à une mutation profonde de ces relations, et c'est cette mutation même qui oblige à de nouveaux positionnements de l'État.

Le premier type de relation que l'État a entretenu avec la religion, durant l'Ancien Régime, était de l'ordre du fusionnel : nul n'était donc besoin de définir ce qu'était la religion, ni la modalité de la relation. L'Église était garante de la vérité, elle assurait la cohésion et la morale de la société. Il n'y avait donc pas de citoyen en dehors de ce cadre étatico-religieux.

La Révolution française recadre la religion en la désolidarisant de la société et de la citoyenneté. Il existe soudain deux entités concrètement différenciées par la mise en place de nouveaux actes administratifs : création d'un état civil indépendant des registres de catholicité ; légalisation du divorce en contradiction avec le code religieux ; la conséquence en est la naissance d'une morale citoyenne a-religieuse. Ainsi, la religion a-t-elle cessé de dire la morale et de créer le citoyen. Cette séparation permet à la religion de naître en tant qu'institution, c'est-à-dire en tant qu'entité ayant à se définir face à la société et dans sa relation avec l'État. Dans un premier temps, cette relation est de vassalité : l'État tente de soumettre l'Église catholique à ces nouvelles normes. Cette volonté d'ingérence se traduit d'une part par le financement public de cette institution, et d'autre part par la formation de la Constitution civile du clergé. On voit dès lors que la différenciation entre l'Église et l'État a placé l'État au-dessus de l'Église.

La loi de 1905, qui pose les termes de la laïcité, change cette situation : elle rompt le lien de vassalité et donne à l'Église catholique une réelle indépendance. Mais, au départ, les relations entre l'État et l'Église sont conflictuelles, l'État se construisant en délimitant la place de la religion : celle-ci ne doit pas empiéter sur la sphère publique. Cette indépendance de la religion se construit donc au départ sur un repli forcé de l'Église dans la sphère privée. De fait, la laïcité a été un combat, et ce combat a été gagné par le séculier. L'Église, confinée dans la sphère privée, a perdu son pouvoir.

Depuis les années 1970, nous sommes entrés dans une nouvelle phase. Les grandes fresques religieuses, politiques et philosophiques se sont effondrées. Hier valable pour tous, le sens à donner à sa vie se module désormais selon le parcours des individus. L'État se retrouve victime du tarissement des repères capables de souder la société. C'est donc pour réinsuffler dans les veines d'une société devenue trop individualiste, des valeurs collectives et une morale citoyenne, que l'État redonne aujourd'hui une visibilité publique à la religion. L'Église catholique, pour ne nommer qu'elle, joue désormais pleinement son rôle social public : elle se prononce sur la famille et les différentes questions de morale privée et peut également intervenir sur le terrain politique. L'État lui reconnaît donc aujourd'hui un droit à l'initiative sociale publique.

Dès lors, les premiers éléments d'une définition d'une institution religieuse (et je préfère ici parler d'institution religieuse plutôt que d'Église) seraient un groupe religieux dont l'État reconnaît l'utilité sociale (en tant qu'il est porteur de valeurs collectives) et lui donne de ce fait une visibilité sociale. Comme a pu le constater le juriste Francis Messner, cette reconnaissance confère à l'institution religieuse des droits finalement assez proches de ceux reconnus aux associations d'utilité publique. Ces droits se mesurent notamment par la mise en place de rapports économiques et comptables : système de défiscalisation, financement d'aumôneries (dans les hôpitaux ou les prisons), ou d'établissements scolaires confessionnels. Dès lors, l'État est conduit à choisir, parmi les groupes qui en font la demande, ceux auxquels il va attribuer ces " privilèges ". Or l'État ne peut se porter garant que de groupes dont il reconnaît l'utilité de la dimension sociale, et partant, la compatibilité de leurs valeurs avec celles de la société (car défiscaliser un groupe revient à se porter garant de lui, et cela n'est pas propre aux groupes religieux : lorsque le ministère de l'Éducation nationale ou celui de la Jeunesse et des sports donne un agrément à un groupe périscolaire ou à une association sportive, ils se portent également garants d'eux). Ainsi, l'institutionnalisation d'une religion passe par sa visibilité sociale, visibilité qui lui permet de participer au système politique dominant et qui est reconnue, officialisée par une relation économique qui se met en place entre elle et l'État. A contrario, la secte est le groupe qui revendique cette visibilité sociale, mais dont l'État ne veut pas se porter garant, estimant ses valeurs en contradiction avec les valeurs de la société. Quant aux nouveaux mouvements religieux, ce sont tous ceux dont l'État ne sait pas encore quel lien il peut établir avec eux.

Poser la définition étatique d'une religion en termes de reconnaissance de sa visibilité sociale et de partage des valeurs suppose au moins qu'il reste quelques valeurs partagées par les Français, susceptibles de définir ce qu'est une religion acceptable et utile à la société. Il y a au moins quatre niveaux à cette définition, du point de vue de l'État français.

Une institution religieuse est apolitique

Elle ne peut participer au débat politique que dans la mesure où elle se situe en dehors de la sphère politique. Elle ne se met pas en concurrence avec les partis politiques. Ainsi, un groupe religieux ne peut pas être fortement politisé : des groupes comme la scientologie (considérée comme "un mouvement politique extrémiste"), l'Église de l'Unification (la fameuse secte Moon dite anti-communiste), la Sokka-Gakai (dont les opposants rappellent qu'il existe au Japon un parti politique émanant d'elle) ou le mouvement raëlien (dont l'engagement pour le clonage est en contradiction avec les positions de l'État français), pour ne citer que les plus connus, sont considérés comme des sectes parce qu'elles brisent cette différence sacrée entre les deux sphères de la religion et de la politique. Ceci constitue un motif d'indignation pour l'opinion publique française et explique la réaction de l'État qui ne peut pas les accepter en tant qu'interlocuteurs institutionnels, du fait même qu'ils empiètent sur son territoire. Ce problème est celui qui est qualifié par le terme d' "infiltration". Les sectes infiltrent les sphères publiques en se confondant avec elles.

Une institution religieuse respecte la "liberté de pensée"

Certes, chaque individu a le droit de croire ce qu'il veut, et d'une certaine manière l'État met à sa disposition différentes institutions à partir desquelles il peut opérer des choix et se forger une pensée. C'est en cela que l'État se porte garant de la " liberté de conscience ". Le sociologue Jean Baubérot remarque en revanche que l'État ne peut tolérer un groupe qui enferme l'individu dans un mode de croire si exclusif qu'il empêche l'individu de pouvoir s'inscrire en dehors de lui. Un tel groupe est considéré comme aliénant, destructeur pour la " liberté de penser ", c'est-à-dire pour l' " émancipation de la pensée humaine " dont l'Etat reste garant. Le problème que pose ce type de groupe est concrétisé par la notion de " manipulation mentale ". C'est pourquoi, par exemple, l'État lutte contre les Témoins de Jéhovah : ceux-ci, à coup sûr, ne sont pas politisés, mais, en revanche, on leur reproche précisément d'exercer une emprise telle sur leurs fidèles que ceux-ci ont du mal à les quitter, parce qu'ils leur ont sacrifié leur " liberté de penser ", leur capacité à s'inscrire dans d'autres champs de pensées que celui des Témoins de Jéhovah. C'est dans cette perspective également que des parlementaires ont pu publier une liste de cent soixante-treize groupes considérés sectaires dans un rapport datant de 1996. Il apparaît en effet impossible pour un État laïque qui repose sur la " liberté de conscience " de distinguer les " sectes " des " religions ". Ne reconnaissant aucun culte, il ne peut en privilégier aucun. Mais la donne change sensiblement si l'on se situe dans la perspective de défense de la " liberté de penser ". Promouvoir l'esprit critique, autre devoir assigné à l'État français, peut nécessiter de dénoncer tout ce qui semble nocif pour le bon développement de la raison.

Une institution religieuse est désintéressée

La sociologue Danièle Hervieu-Léger a rappelé que la contestation historique de la puissance économique de l'Église romaine a été intériorisée par les Églises qui ont instauré le principe de gratuité des biens symboliques. Cette gratuité est devenue une norme à la fois politique, économique et sociale que certains groupes, très lucratifs, remettent en cause d'une manière intolérable pour l'État français. Les sectes sont des groupes pour lesquels l'argent constitue, selon les termes même des parlementaires, à la fois le " moteur du véhicule ", la " destination du trajet ", et les " méandres du chemin ".

Une institution religieuse reconnaît la primauté du lieu de résidence et partant de la législation territoriale

Aujourd'hui en effet, des groupes religieux venus du monde entier s'implantent en France. Ils sont parfois porteurs d'une culture politique et juridique très différente de la culture française et dont certains éléments peuvent entrer en conflit. Par ailleurs, des groupes peuvent également s'appuyer sur une doctrine qui autorise ou interdit ce que l'État, au contraire, interdit ou oblige. La polygamie, le service militaire, l'éducation des enfants, la santé, le respect des droits de l'homme sont autant de points sur lesquels un groupe religieux peut entrer en conflit avec l'État s'il applique une prescription doctrinale ou culturelle en contradiction avec la législation territoriale. Cette non-reconnaissance de la primauté du lieu de résidence peut alors entraver la reconnaissance de l'institution religieuse, voire même, la faire basculer dans la catégorie " secte " lorsqu'elle ne relève pas des grandes religions.

Pour conclure, on peut ainsi identifier quatre types de groupes religieux qui contrarient les valeurs françaises : - ceux dont on repère clairement le jeu politique ; - ceux dont l'adhésion est exclusive ; - ceux encore dont le caractère lucratif est pleinement perçu ; - ceux enfin dont la prescription doctrinale ou culturelle est en contradiction avec la législation territoriale.

Ils ne peuvent donc, pour ces raisons, être considérés, de la part de l'État, comme des institutions, et peuvent même, dans certains cas, être considérés comme des sectes et être de ce fait exclus de la scène sociale. Ces groupes ne sont pas considérés dignes d'être des interlocuteurs de l'État.

Les sociologues

Ce n'est bien sûr pas du tout en ces termes régulateurs que les sociologues traitent la question des sectes. La sociologie des sectes a commencé avec le sociologue allemand Max Weber (1864-1920). Il a porté son attention sur les différentes formes sociales d'existence des groupes chrétiens, sur leur évolution dans la société, et leur rapport à l'économie. Son analyse lui a permis de repérer des attitudes spécifiques à partir desquelles il a élaboré une typologie comparative, distinguant la " secte " de l' " Église ". Cette typologie a été reprise et développée par le théologien protestant allemand, Ernst Troeltsch (1865-1922). Les sociologues la nomment désormais " typologie webero-troeltschienne ". Celle-ci n'est pas fidèle à la réalité. Elle accentue les caractéristiques observées, les déshabille, les purifie, en ôte les paramètres secondaires qui parasitent la perception de leur forme dominante, et en obtient ainsi une conception " idéal-typique ". Elle vaut par sa clarté et sa précision - toujours relatives dans les faits - et facilite la comparaison. L'opposition webero-troeltschienne entre la " secte " et l' " Église " doit être regardée comme une accentuation " idéal-typique " d'observations menées en terrain chrétien, tout particulièrement durant les périodes historiques de crise du christianisme, où les principaux critères permettant de définir les deux modèles sont naturellement exacerbés. Cette typologie est aujourd'hui encore très utile pour analyser les groupes chrétiens fondamentalistes dont un exemple typique est celui des Témoins de Jéhovah qui va me servir ici de fil conducteur.

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