Partie 1

Une étude de Nathalie Luca

À propos de :

HALL (John R.), SCHUYLER (Philip D.), TRINH (Sylvaine), Apocalypse Observed. Religious Movements and Violence in North America, Europe and Japan. Londres-New York, Routledge, 2000, 228 p. (bibliogr., index).

AUDISIO (Gabriel), éd., Religion et exclusion. XIIe-XVIIIe siècle, Aix-en-Provence, Publications de l'université de Provence, 2001, 216 p. (bibliogr).

DIERKENS (Alain), MORELLI (Anne), éds., " Sectes " et " hérésies ", de l'Antiquité à nos jours, Bruxelles, Éditions de l'Université de Bruxelles, tome XII, 2002, 240 p. (coll. " Problèmes d'histoire des religions ").

DAVIS (Derek H.), BESIER (Gerhard), eds., International Perspectives on Freedom and Equality of Religious Belief, Waco, J. M. Dawson Institute of Church-State Studies, Baylor University, 2002 (index).

DAWSON (Lorne L.), ed., Cults and New Religious Movements: A Reader, Malden-Oxford-Melbourne-Berlin, Blackwell publishing, 2003, 297 p. (bibliogr., index).

BECKFORD (James A.), RICHARDSON (James T.), Challenging Religion. Essays in Honour of Eileen Barker, Londres-New York, Routledge, 2003, 267 p., (bibliogr, index).

Beckford et Richardson ont profité du départ en retraite d'Eileen Barker pour rendre hommage aux formidables efforts qu'elle a déployés tout au long de sa carrière scientifique pour apporter une compréhension objective et distancée des " nouveaux mouvements religieux ". On ne peut que s'associer à cet hommage. Sa volonté de voir respecter les droits des groupes religieux controversés quand leurs pratiques s'inscrivent dans les limites de la loi, et la franchise de ses analyses qui n'hésitent pas, si nécessaire, à faire connaître les aspects les moins respectables des groupes qu'elle étudiait sont fort louables. Elle laisse de fait, un répertoire extrêmement large d'ouvrages et d'articles portant sur des problématiques très diverses, souvent au cœur des controverses sociétales, partant de la simple étude ethnographique fouillée, aux études comparées et analyses théoriques. Elle lègue en plus de son travail scientifique, un centre remarquable, INFORM (Information Network Focus on Religious Movements), qui devrait être le modèle d'institution retenu par tout gouvernement préoccupé par la multiplication de groupes inconnus, auto-définis comme religieux, mais dénoncés comme dangereux par les associations anti-sectes.

Il n'en existe malheureusement pas d'équivalent dans le reste de l'Europe. C'est l'unique centre qui réunit tous les acteurs (" pro ", " anti ", neutres, politiques, institutionnels, militants, scientifiques) intéressés par les polémiques touchant aux groupes religieux controversés. Cet exceptionnel mélange de genres est garant de la qualité démocratique des débats et de l'analyse distanciée qui en découle. Eileen Barker raconte dans " The Scientific Study of Religion? You Must Be Joking ! " (1), les raisons de son investissement dans cette structure. L'un des intérêts de cet article est d'expliquer le travail de terrain du chercheur, montrant les conséquences de son approche et de ses questions sur les adeptes souvent troublés par son passage. On y lit également comment ses études l'ont amenée à un rôle de médiateur entre les membres des mouvements qu'elle étudiait et leurs parents en quête d'informations. Elles l'ont aussi amenée à prendre part aux débats publics médiatisés et finalement, à engager ses données dans l'action politique. Rejetée par les associations anti-sectes, comme l'ensemble des chercheurs travaillant sur ces questions, il lui est finalement apparu qu'elle ne pouvait laisser celles-ci empêcher le débat d'avoir lieu. Des voix contradictoires devaient être entendues, idée que le gouvernement britannique comme les Églises établies ont décidé de soutenir.

Comment expliquer cette animosité des associations envers les sociologues ? Aujourd'hui comme hier, les critiques formulées envers les groupes religieux controversés en arrivent toutes à dépeindre leurs fondateurs comme étant malhonnêtes, trompeurs, voleurs, et obsédés sexuels. Comme le constate Philip Jenkins, la pression du charisme peut effectivement conduire les leaders à d'extravagants excès producteurs de scandales. De là les rumeurs qui accompagnent la naissance de chaque nouvelle communauté dont on imagine qu'elle ne peut que se livrer à des célébrations orgiaques et pratiquer la polygamie (2). Comme n'importe quelle autre rumeur, il est impossible de démentir celles-ci sans avoir, auparavant, admis l'existence d'un problème préoccupant. Ainsi, ce n'est pas parce que les démentis des sociologues sont faux ou peu probants qu'ils ne parviennent pas à convaincre une large audience. Véronique Campion-Vincent démontre combien il est difficile de récuser une rumeur. Quel que soit le domaine où elle émerge, elle persiste tant que sa récusation apparaît " comme la négation d'un problème réel " sur lequel elle a précisément vocation d'attirer l'attention (3). Toute l'animosité des associations anti-sectes envers les sociologues des religions repose sur la crainte que ceux-ci puissent chercher à évacuer tout problème. En faisant leur travail de mise à distance, en obligeant les militants à fournir les preuves de leurs dires, ils sont perçus comme niant la réalité des dangers dénoncés.

Cet hommage à Eileen Barker est l'occasion idéale pour aborder les différentes facettes du traitement scientifique de ces délicates questions.

Les ouvrages présentés ici, réunissent des sociologues, des historiens, des juristes qui ont tous à cœur de faire avancer la connaissance et reculer les idées reçues. Ensemble ils produisent une analyse assez homogène, étonnante par son absence apparente de controverses sérieuses. Tous questionnent les certitudes véhiculées par les militants " anti-sectes " et largement diffusées par les media. De fait, ce qui manque certainement dans ces travaux, est l'analyse ethnographique de ces associations antisectes encore plus difficiles à pénétrer que les " sectes " qu'elles condamnent.

Massimo Introvigne ou J. Gordon Melton ont certes publié plusieurs articles sur ce thème, mais ils abordent uniquement la construction historique de ces structures, sans tenir compte de leur évolution actuelle. Gageons que la toute relative amélioration des relations entre les différents acteurs travaillant sur la question des sectes permettra finalement la réalisation d'une enquête de terrain d'envergure.

Le regard historique

Les polémiques actuelles sur les sectes ont amené les historiens à prendre part au débat. Ils montrent adroitement à quel point les problèmes qui se posent aujourd'hui ressemblent à ceux qu'ils rencontrent en tournant les pages de l'histoire. À ce titre, l'ouvrage dirigé par Alain Dierkens et Anne Morelli devrait être un passage obligé pour tous ceux que les sectes interrogent. Même s'il n'apporte pas réellement de connaissances nouvelles, il a le mérite d'en présenter une synthèse capable de faire bourgeonner maintes réflexions. Il opère déjà un retour sémantique. Pierre Daled revient sur la polysémie du terme " secte " qui aurait pu tout aussi bien être un synonyme d'école, plutôt que de rupture.

C'est cependant ce qu'il est devenu, exclusivement et péjorativement, en France, au XVIe siècle, lorsqu'il a servi à désigner les communautés protestantes. Cette attitude n'a cependant rien de typiquement français. Françoise Lauwert permet une comparaison avec la Chine. Elle constate qu'au XIVe siècle, le développement de réseaux à dominante bouddhiste, les bailianjiao, réprouvés par l'État, avait conduit à faire de ce terme une appellation générale pour stigmatiser les mouvements jugés subversifs, c'est-à-dire, estimés contraires à l'ordre public. Ce fut également le cas du christianisme lorsqu'il pénétra ce pays. Il fut sévèrement réprimé pour avoir remis en cause les valeurs confucéennes établies.

Les groupes controversés à caractère religieux ayant toujours existé, les expressions hautement stigmatisantes traversent l'histoire et les frontières. Baudouin Decharneux indique ainsi qu'il existait, chez les philosophes grecs du début de l'ère chrétienne, une discipline, l'hérésiologie, qui assimilait l'hérésie à une maladie et qui cherchait donc à la traiter médicalement. Voilà qui rapproche l'attitude de nos pouvoirs publics et des associations anti-sectes de ces ancêtres éloignés. Danièle Hervieu-Léger n'a-elle pas constaté en effet que l'" unanimité des parlementaires [français sur une proposition de lois visant les sectes] trouve son sens dans une vision partagée de la secte comme maladie et comme menace épidémique, contre lesquelles toute la puissance de l'État, garant de la santé du corps social, doit être mobilisée " (4) ? Leur inquiétude, d'ailleurs, n'est pas davantage éloignée de celle des consuls romains qui voyaient dans le développement des Bacchanales, ces sociétés initiatiques aux mœurs dépravées et prétendument religieuses, une menace pour la sécurité publique et l'État romain (5). Et que dire encore des écrits sauvés des flammes du philosophe grec, Celse, dont Yannis Thanassekos rappelle qu'il traitait les premiers chrétiens de " pseudo-guérisseurs ", nuisibles pour la santé publique, indifférents aux règles civiques communes, refusant leurs obligations militaires, et cherchant, finalement, à faire un État dans l'État. On croirait entendre certains députés français parler des Témoins de Jéhovah.

À contempler l'impressionnante réussite des chrétiens, cette comparaison pourrait servir à renforcer leurs inquiétudes.

Dans un tout autre contexte, Firouzeh Nahavandi raconte la répression des bahaïs en Iran, au XIXe siècle. Ce courant islamique messianique encouragea avant l'heure une modernisation de la société qu'il souhaitait voir plus égalitaire et soucieuse des plus démunis. Il représenta ainsi, lui aussi, un danger pour l'ordre social et politique qui n'aime pas être bousculé ni remis en cause. Si le " clergé " musulman a pu considérer cette croyance comme hérétique, il faut tout de même souligner que la notion de secte n'est nullement adaptée à l'islam. Comme le souligne Ahmad Aminian, " il n'y a, dans l'islam, ni secte, ni hérésie [...] : tous les courants islamiques qui adhèrent à l'unicité de Dieu et à la mission de Mohammad sont musulmans " (6). Cela a le mérite de resserrer la problématique autour du vrai problème de fond qui parcourt l'histoire de la répression sectaire : le problème n'est pas la revendication religieuse des communautés controversées, mais leurs orientations, voire leurs revendications politiques implicitement ou explicitement contestataires. On pouvait néanmoins autrefois attaquer un groupe religieux sous le simple prétexte de son hétérodoxie (ou de son hérésie), quand il faut aujourd'hui explicitement formuler le danger qu'il représente pour l'ordre public. La volonté très récente d'enlever à ces groupes toute dimension religieuse, de les traiter tous ensemble sans tenir compte de leur particularité intrinsèque, et de les transformer en associations criminelles - ce que souligne Bryan R. Wilson (7) - est révélatrice du souci de se distinguer des répressions du passé. Mais à mieux y regarder, ces répressions, incomparablement plus brutales et définitives, répondaient au même souci de sauvegarde de l'ordre et des valeurs sociétales majoritaires qu'aujourd'hui. Les sectes menaceraient la démocratie comme elles menaçaient hier les régimes en place.

Dans "Religion et exclusion", autre ouvrage portant sur des perspectives historiques de la répression religieuse (lutte anti-cathares, clandestinité vaudoise, Inquisition, répression des protestants, des juifs, élimination des sorcières...) Émile Témime apporte une précision essentielle touchant au concept de minorité. Il constate en effet que celui-ci n'a été défini, dans une acception neutre, qu'en 1919 à l'occasion des pourparlers consécutifs à la guerre. Avant cette date, minorité était synonyme d'infériorité. L'idée politique et religieuse d'universalité reposait sur l'exigence d'un consensus général et enlevait toute parcelle de vérité au minoritaire. De là les querelles médiévales : " quand on affirme une vérité universelle cela veut dire qu'on ne peut la mettre en doute ni admettre une autre vérité " (8 ).

Aucune tolérance n'est possible vis-à-vis du différent. Celui-ci est tout simplement exclu. Il n'existe pas au regard du monde constitué. Il ne peut donc en représenter une minorité. Ainsi était-il inutile de se demander ce qui était acceptable ou non. La question ne se posait pas. Le siècle des Lumières contribua largement à changer cet état de fait dans l'Occident chrétien. Rousseau, notamment, reconnut à l'homme des libertés individuelles, au moins tant que celles-ci ne s'opposaient pas à l'intérêt général et restaient à l'intérieur d'une histoire et d'une culture communes. Mais la situation s'est considérablement complexifiée aujourd'hui. L'évanouissement des valeurs universelles, la multiplication des minorités, la confusion des frontières culturelles ont rendu difficile pour les autorités de définir l'intérêt général. Le bras de fer " entre l'État-nation qui incarne la volonté générale, la loi, et les minorités qui revendiquent leurs droits " (9) est en train de faire basculer tous les repères traditionnels, posant aux États de vraies questions de redéfinition.

Le regard politico-juridique

Ainsi, l'une des dimensions importantes, et l'une des plus passionnantes aussi, des travaux scientifiques, tourne-t-elle autour des moyens actuels mis en place par les États pour garantir aux minorités leurs droits tout en sauvegardant des frontières.

L'ouvrage dirigé par Derek H. Davis et Gerhard Besier à la suite du colloque tenu à l'université de Heidelberg, en Allemagne, en juin 2001, offre à cet égard un ensemble de contributions fort intéressantes. Elles portent sur le traitement juridicopolitique des " sectes " en Europe, aux États-Unis, voire même en Asie. James A. Beckford (10) présente la situation en Grande-Bretagne et s'attèle à défaire l'idée commune selon laquelle la tolérance religieuse dans ce pays serait sans fond. S'il commence son article en présentant l'Acte des droits de l'homme du Royaume-Uni, adopté en 1998, et dans lequel est introduit un niveau jamais atteint d'harmonisation entre la Convention européenne des droits de l'homme et les lois d'Angleterre et d'Écosse, son intention est bel et bien de montrer les limites de son applicabilité.

Tout son propos vise à éclairer le lecteur sur l'existence de discriminations quotidiennes subies par les minorités, chrétiennes ou non. Contrairement à de nombreux autres pays, les droits et les limites à la liberté religieuse ne sont pas posés constitutionnellement. Partant, au XVIe siècle, de la reconnaissance exclusive de l'Église d'Angleterre et de l'Église presbytérienne d'Écosse, une longue série d'Actes parlementaires allait progressivement donner des droits à d'autres religions, d'abord aux autres protestants, puis aux juifs au XIXe siècle. L'élargissement de cette tolérance à d'autres communautés religieuses n'a pas été sans nécessiter de difficiles batailles. Ainsi certains groupes, dont la célèbre scientologie, n'ont jamais pu se voir reconnaître le statut religieux, ni bénéficier des avantages qui lui sont liés. La liberté religieuse comporte donc des limites posées au cas par cas, en accord avec le grand pragmatisme anglo-saxon.

Mais ce n'est pas tant cet aspect qui retient l'attention de Beckford. Il est plus intéressé encore par les faisceaux d'indices convergents tendant à montrer la place que tient toujours la tradition anglicane dans ce pays. Ainsi, entre autres exemples, le gouvernement britannique a-t-il échoué dans sa volonté de réduire le nombre des évêques anglicans membres de la Chambre des Lords au profit des représentants d'autres croyances religieuses. Ceux-ci sont également plus ou moins exclus des prisons. La forte proportion de prisonniers musulmans n'a pas permis pour autant la présence à temps plein d'un aumônier musulman. Une discrimination insidieuse, " banale " serait ainsi opérante à différents niveaux : chaînes publiques ; lois sur le blasphème, qui ne protège que les chrétiens ; ou encore cérémonies officielles de l'État. Bref l'existence d'une Église d'État, porteuse de la religion civique, nuit nécessairement à l'égalité de traitement des autres courants religieux.

Qu'en est-il des autres pays ayant maintenu une religion d'État ? Anders Jarlert (11) nous éclaire sur le cas des pays scandinaves. Comme pour le Royaume- Uni, l'Église dans les pays nordiques fait le lien entre l'État et l'individu par tout un ensemble de rituels religieux - liés, notamment, à la gestion de la mort, ou culturels - ponctuant la vie citoyenne. La Suède reconnaît une complète liberté religieuse depuis 1951. En 2000, elle a également supprimé le statut de religion établie bien que 83,3 % de sa population déclarent appartenir à l'Église de Suède. En réalité ce pourcentage élevé incarne, ici comme ailleurs, une adhésion à des valeurs citoyennes partagées. Cela ne saurait se confondre avec un réel engagement dans, ou intérêt, pour la vie de l'Église. C'est bien parce que l'adhésion est fortement culturelle que la liberté religieuse et le désétablissement ne changent rien au fait que le synode de l'Église de Suède reste très largement dominé par les partis politiques du gouvernement suédois.

Partie 2